II.  ESTILO DE VIDA DE LAS VÍRGENES 

1.   El contexto sociocultural.

            La humanidad en cuanto tal es la destinataria de la revelación de Dios que culminó en la encarnación del Verbo. Pero el cristianismo, aunque nació judío, se trasvasó desde muy pronto a las categorías socioculturales grecorromanas. Ahora bien, cabe preguntarse si en este contexto grecorromano la virginidad abrazada por los cristianos en seguimiento de Jesús, no habrá perdido algo de su valor evangélico universal. La pregunta tiene su razón de ser porque, frente a la benevolencia y confianza que ante la sexualidad ofrece la Sagrada Escritura, no resulta difícil encontrar en las generaciones cristianas, por lo menos desde el siglo II, una creciente inquietud e incluso angustia.

            En efecto, las relaciones hombre-mujer, el matrimonio, la virginidad, la sexualidad en general, han sido, sin duda, objeto de una revelación divina; pero esta revelación fue recibida y racionalmente sistematizada por las categorías grecorromanas. Y, después de varios siglos, se puede correr el riesgo de identificar con el dato evangélico revelado lo que no pasa de ser una proyección sociocultural de un momento dado. En general, el mundo griego y romano ofrece unas teorías muy espiritualistas en materia de sexualidad y unos comportamientos prácticos que contradicen radicalmente esas teorías. Sin duda, abundan las ideas favorables a la virginidad en los pensadores griegos y romanos porque consideran la sexualidad y, más directamente el matrimonio, como propagadores de la materia que es mala por sí misma. Las consecuencias de esta concepción filosófica, las sacarán los cristianos: unos, en evidente contraste con las enseñanzas reveladas relativas a la bondad de todas las criaturas por ser obra del Dios creador, cayeron en un dualismo herético, como los gnósticos y los encratistas extremosos; otros, por el contrario, intentarán salvaguardar los datos revelados, pero empleando unas categorías filosóficas y teológicas dualistas ambiguas y peligrosas.

            Hubiera sido lógico que, como consecuencia de esos principios, se hubiera extendido en la sociedad grecorromana el ideal de vida en virginidad o en continencia. Sin embargo, produjeron un auténtico desenfreno sexual. Ciertamente, el cuadro tan tétrico que san Pablo describe en el capítulo primero de la Carta a los Romanos tendrá que ser matizado con otros elementos reales de las buenas costumbres que testimonian abundantemente tantos documentos de la época, especialmente la correspondencia familiar. Por otra parte, si es necesario ciertamente rebajar el tono altisonante de las descripciones que del tenor de vida de los cristianos hacen la Carta a Diogneto, Tertuliano y San Justino, siempre será verdad el impacto que la honestidad de los cristianos, sobre todo por parte de quienes vivían en virginidad y continencia, causaban entre los paganos. Se ha conservado un bello testimonio pagano de los tiempos de Septimio Severo (+ 211): «Los cristianos observan una conducta intachable, digna de verdaderos filósofos. Vemos que, en efecto, desprecian la muerte y, movidos por un cierto pudor, tienen horror a los actos de la carne. Existen incluso entre ellos varones y mujeres que durante toda su vida se abstienen del acto conyugal. Los hay también que en el gobierno y el dominio de su alma y en la busqueda apasionada de la honestidad han ido más lejos que los verdaderos filósofos».

            Lo mismo que las jóvenes hebreas, también las jóvenes griegas y romanas tienen como ideal encontrar un buen marido. Y, por consiguiente, quien era obligada a permanecer virgen, veía caer sobre su cabeza la desgracia. Lo mismo que la hija de Jefté (Jc 11, 37), también la griega Antífona se lamenta de tener que morir virgen por un voto de su padre[1].  Entre las ideas que influyen en la visión pesimista sobre la sexualidad tuvieron un papel  preponderante el Platonismo y el Estoicismo para los cuales el ejercicio de la sexualidad implica un estado particularmente intenso de materialización y de corporalidad aumentando la impureza que es ya de por sí inherente a la cárcel del cuerpo[2]. Este fue el contexto sociocultural que recibió el mensaje de Jesús sobre la virginidad por el Reino. Los cristianos emplearon estas mismas categorías culturales a la hora de explicar y justificar unos comportamientos que para ellos tenían su última razón de ser en el evangelio; pero con el correr del tiempo, el pesimismo proveniente del Platonismo y del Estoicismo, acabó por confundirse, por lo menos en parte, con los datos revelados. El encratismo tiene ahí, en buena medida, sus raíces.

2.   Prácticas Ascéticas.

            Desde el principio, la virginidad era la opción personal de un cristiano o de una cristiana para quienes tenían un sentido existencial las palabras de san Pablo: «Para mí, vivir es Cristo». Al no existir una institución eclesial establecida, las vírgenes permanecían en medio de su familia. La sociedad romana no admitía la posibilidad de que una mujer, sobre todo joven, viviera sola sin perder su reputación. En el Imperio Romano, la mujer no tenía un estatuto por sí misma, sino que siempre decía una relación a otra persona, primero a sus padres y, después, a su marido. Por eso las vírgenes cristianas en el plano social permanecían en un estado preconyugal, en una juventud ilimitada, sometidas a las decisiones de su propia familia[3]. La mujer casada, como distintivo de su estado, llevaba un velo. Al principio, las vírgenes cristianas, como las demás jóvenes solteras, no llevaban velo. Pero esto, en ocasiones, era motivo de desprecio, por lo cual se impuso la costumbre, inicialmente no de muy buen grado por su parte, de que las vírgenes llevasen el velo de las mujeres casadas. Posteriormente, a este hecho se le dio una simbología que, evidentemente, no tenía al principio. De ello es testigo Tertuliano: «Que nadie mire con admiración tu rostro; que nada haga sospechar tu astucia. Es una simulación muy laudable la de jugar a la mujer casada… Mejor aún, no es una falsedad si tú pasas por una mujer casada; ¿No estás desposada con Cristo? Si él manda que las prometidas de los otros lleven el velo, con cuánta más razón lo han de llevar sus propias desposadas?»[4].

            Durante los tres primeros siglos, las vírgenes permanecen con sus familias desempeñan las mismas actividades de su entorno social y tienen un comportamiento externo semejante al de las jóvenes o mujeres de su edad y de su clase; incluso, a veces, se sobrepasan en el adorno de su atuendo, lo cual fue objeto de reprensión por parte de san Cipriano[5]. Los Pastores pretendían de ellas un porte normal dentro de la modestia que se exigía a una mujer honesta. Por eso Clemente Alejandrino recrimina a aquellas vírgenes que, por un excesivo afán de modestia, llevaban unas túnicas hasta los pies: «Traer las túnicas tan largas que cubran los pies, es señal de arrogancia y de soberbia, además de ser un impedimento para caminar, ya que van recogiendo, a manera de escobas, toda la suciedad del suelo»[6].  Pero, por el contrario, también critica a las que pretendían ir en minifalda, es decir, las que querían «llevar túnicas tan cortas como las jóvenes licaonias, que no les llegan ni a la rodilla»[7].

            La vida en virginidad implicaba, sin  duda, un mayor rigor ascético. San Cipriano les pedía que hiciesen un buen uso de su fortuna a favor de los pobres[8]. Esta exigencia de una vida más austera era una consecuencia de su separación del mundo a fin de vivir, en tanto en cuanto ello era posible, una vida celeste, una vida angélica[9]. Se trataba simplemente de que fueran un signo fácilmente legible de la dimensión escatológica de toda vida cristiana. Una vez más, se lo recuerda san Cipriano en un bello párrafo: «Lo que nosotros seremos, vosotras ya habéis empezado a serlo. La gloria de la resurrección, vosotras ya la poseeis en este mundo, atravesándolo sin padecer su contagio. Perseverando en la castidad virginal, vosotras sois iguales a los ángeles»[10]. Ahora bien, si las vírgenes cristianas se separan [huida] del mundo, no es para despreocuparse de él. Todo lo contrario. La virginidad es considerada como una forma de apostolado, que empieza por pedir al Señor que envíe operarios dignos a su mies[11] y continúa en una entretga al servicio de los hermanos. Entre las ocupaciones que la Carta a las vírgenes les señala figuran: el cuidado de los enfermos[12], la lucha contra los demonios[13] y, especialmente, confirmar a los hermanos en la fe[14]. Misión esta última que exigía un valor peculiar en tiempos de persecución. Pero las vírgenes cristianas estaban especialmente habilitadas para ello, porque su misma condición de vírgenes las hacia especialmente sensibles a la espiritualidad del martirio, ya que la virginidad hacia de su vida un prolongado martirio en expresión de san Metodio de Olimpo: «Ellos, vírgenes y continentes, padecieron un martirio. No debieron soportar por un espacio breve de tiempo los tormentos físicos, sino por toda la vida resistir el esfuerzo, haciendo frente fuertemente a los asaltos violentos de los placeres, del miedo, de la tristeza y de todas las demás formas de debilidad humana»[15]. Es significativo en este sentido el hecho de que Orígenes, al enumerar las distintas categorías de fieles existentes en la Iglesia, mencione a las vírgenes inmediatamente después de los mártires[16].

3.   Consagración de Vírgenes.

            Las vírgenes, en cuanto colectivo, no tienen hasta la segunda mitad del siglo III una organización propia; sin embargo, son conocidas en cuanto tales por la comunidad. Tienen incluso un rango especial en la Iglesia. Esto obliga a plantear el problema acerca del compromiso que tenían consigo mismas, con la comunidad y con Dios.

            Durante los dos primeros siglos hay que descartar la existencia de un compromiso público al estilo de los votos. En cambio, desde comienzos del siglo III, los santos Padres escritores eclesiásticos emplean unas expresiones que, a primera vista, podrían significar la profesión de un voto o de un compromiso público. Ciertamente, la decisión personal de las vírgenes, al abrazar el estado de virginidad, corresponde a la realidad del voto o de la consagración. Pero lo que se discute es la naturaleza de ese compromiso personal de abrazar deliberada y libremente la conservación de la integridad corporal y de la limpieza de espíritu con miras al Reino.

            Implícitamente, hay que admitir la existencia de un voto particular, aunque no se exprese a nivel interior con esa palabra; pero explícitamente es muy difícil determinar el momento exacto de la aparición del voto de virginidad. Quizás la dificultad mayor esté en que se le aplican a la opción por la virginidad  en los primeros siglos unas categorías jurídicas y teológicas propias de la reflexión teológica y de la institucionalización jurídica de siglos posteriores. Tertuliano es el autor que desde principios del siglo III habla con mayor claridad de la virginidad como desposorio con Cristo[17].

            Este paralelismo con el matrimonio apunta hacia la estabilidad, la perpetuidad y la obligación perenne, de mantener la fidelidad prometida a Cristo. Pero aunque el mismo Tertuliano menciona en dos ocasiones el voto[18], no sería lícito concluir que se trata de un voto en sentido estricto. También san Cipriano, que depende en gran medida de Tertuliano, establece el mismo paralelismo entre virginidad y matrimonio, y emplea en alguna ocasión la expresión hacer voto[19]. Otro tanto hace Orígenes[20]. La perpetuidad de la virginidad es afirmada por todos los autores de los tres primeros siglos. Con plena exactitud y precisión lo hace la Carta a las vírgenes[21]. A principios del siglo IV, el concilio de Elvira (ca. 305) emplea la expresión pactum virginitatis, fórmula que posteriormente el monacato visigodo español empleará como sinónimo de profesión religiosa.

            Ante estos hechos, no faltan autores como Weckesser[22]. Schiwietz[23], Wilpert[24], que afirman la existencia de un voto público de virginidad para finales del siglo II o comienzos del III, opinión que no aceptan los historiadores protestantes a quienes siguen algunos autores católicos de gran solvencia como H. Leclercq, el cual afirma: «Hay que reconocer que la antigüedad cristiana no ha conocido en modo alguno los votos de las vírgenes consagradas a Dios durante los tres primeros siglos»[25].

            Evidentemente, la decisión de vivir en virginidad no era algo meramente privado, exclusivo de la conciencia personal. Todos los fieles sabían muy bien qué significaba ese propósito y podían comprobar la fidelidad o infidelidad a su estado por parte de las vírgenes. Prueba de ello es la disciplina penitencial que castigaba con las más severas penas a las vírgenes infieles como atestigua san Cipriano[26] y especialmente el ya mencionado concilio de Elvira.

            Desde el siglo IV, al establecerse el rito litúrgico de Consagración de Vírgenes, ya se puede hablar de voto público de virginidad. Posiblemente, en España haya que anticiparlo a los últimos decenios del siglo III, porque el concilio de Elvira al hablar de pactum virginitatis, si es que se ha de entender en el sentido de consagración pública,  -no es estrictamente necesario hacerlo así- no innova nada respecto a la praxis eclesial de tiempos inmediatamente anteriores. El primer caso conocido de una consagración pública es el de la virgen romana Asella (344)[27]. A finales del siglo IV, esta práctica se ha generalizado en toda la iglesia con una legislación muy concreta. El concilio de Cartago (398) establece incluso la edad para admitir a una virgen a la consagración: «Que las vírgenes no sean consagradas antes de cumplir los veinticinco años»[28]. El concilio de Toledo del año 400 declara invpalido el matrimonio contraído por una virgen consagrada. Y el concilio de Calcedonia (451) ratifica esta norma para toda la Iglesia. Esta doctrina, un poco ambigua, será completada en los concilios medievales. El II concilio de Letrán (1139) declara nulo el matrimonio de los clérigos y de los monjes en el canon 7; y en el canon 8 se extiende la misma norma a las monjas.

            Cuando se generaliza la consagración de vírgenes en la iglesia, a lo largo del siglo IV, ya se había generalizado también el monacato que paulatinamente acabaría por atraer hacia si a toda la vida consagrada, haciendo así que desaparezca la vida consagrada en medio del mundo, puesto que las mujeres deseosas de una vida consagrada enteramente a Dios, entrarán en las comunidades monásticas femeninas. Los Pastores orientan a las vírgenes consagradas a esta dirección. A impulsos de san Jerónimo y de san Ambrosio, las vírgenes empiezan a reunirse a vivir en comunidad, aunque ya en los desiertos egipcios y en Siria existían las comunidades de monjas propiamente dichas desde la primera mitad del siglo IV. El concilio de Cartago (398) obliga a las vírgenes que ya no tienen a sus padres a vivir en comunidad[29]. Unos siglos más tarde, el concilio de Verneuil (755) obliga a todas las vírgenes a recluirse en su monasterio[30]. De este modo desaparece la virginidad consagrada en medio del mundo, hasta la promulgación del actual Ritual de Consagración de vírgenes (1970).

4.   Desviaciones ascéticas.

            El aprecio creciente por la virginidad y, al mismo tiempo, la inclinación natural hacia el matrimonio dieron origen a una práctica abusiva, conocida con diversos nombres: matrimonio espiritual, subintroducción, syneisactismo, tercer estilo. Consistía en la cohabitación de vírgenes y clérigos o ascetas con el bello pretexto de ayudarse mutuamente en el camino espiritual. Fue un abuso muy frecuente a tenor de las repetidas condenas de los Santos Padres tanto de la iglesia de Oriente como de la de Occidente. El primer caso que se conoce, lo relata Hermas en su Pastor, aunque, al hablar en parábolas, resulta difícil determinar si se trata de un  hecho real o simbólico[31].

            San Cipriano, a mediados del siglo III, amenazaba con la excomunión a  las vírgenes que cohabitaban con clérigos o ascetas[32]. A finales de la misma centuria se halla una condena más explícita aún en la Carta a las vírgenes[33]. En el siglo IV, san Gregorio Nacianceno exhorta a las vírgenes a huir de semejante peste[34]. Para percatarse de su gravedad y extensión, basta recordar que san Juan Crisóstomo escribió dos opúsculos sobre este abuso: A quienes tienen vírgenes subintroducidas y A las mujeres consagradas para que no convivan con varones. La subintroducción, en el sentir de los santos Padres, era imposible sin un grave peligro para la castidad; era un desafío innecesario a la voluntad humana; y constitupia un escándalo permanente para los fieles, los cuales eran testigos de habituales caídas.

            Para evitar el escándalo no bastaron las exhortaciones de los santos Padres. Fueron necesarias las intervenciones de los sínodos. La primera condena oficial del syneisactismo o subintroducción se debe al Sínodo de Antioquia (269), el cual, después de condenar las doctrinas de Pablo de Samosata, dice: <<¿Para qué hablar de las mujeres subintroducidas como las llaman los antioquenos, tanto suyas como de los presbíteros y diáconos?»[35]. Las prohibiciones se repitieron continuamente hasta el siglo VII, lo cual significa que el abuso estaba muy arraigado.